El tercer cuadro de la primera sección del viaje de
Jesús a Jerusalén en el Evangelio de Lucas (Lc 11, 33-12,34) llama la atención
por el tema de la corporalidad. Más de 25 veces está en juego el cuerpo o los
órganos que se le asocian. La sección concentra de modo sorprendente una gran
cantidad de términos que lo hacen palpable: cuerpo (soma), ojo (oftalmos),
dedo (dactilos), sangre (aimatos), boca (stomatos), oído (ous),
cabellos (trijes), cabeza (kefas), vida (zoe), alma (psique) y
corazón (kardios). Además de los más
genéricos interior (esothen) y hombre
(antropos). Lo aún más curioso es que
todos -excepto boca- provienen de la fuente Q (presentes de modo destacado en
la sección III de juicio y el bloque D de instrucción[1]).
Este cuadro podría estructurarse así:
1. Introducción-Anuncio: el ojo simple y el ojo
malvado (11,33-36: Q)
2. Fariseos y escribas cuestionados (11,37-54:
L-Q-L)
3. Primera llamada a los discípulos (12,1-12:
L-Q)
4. Ricos cuestionados (12,13-21: L)
5. Segunda llamada a los discípulos (12,22-34:
Q)
La contraposición de los discípulos a los fariseos,
escribas y ricos resulta evidente. La invitación que Jesús hace a sus
seguidores es a no actuar con el ojo
malvado, sino con ojo simple; a
no poner la vida-corazón en los bienes, sino en Dios y su justicia.
Introducción-Anuncio: el ojo simple y el
ojo malvado (11,33-36)
Se refiere aquí “la importancia de tener el espíritu
sano y luminoso, para que todo el cuerpo esté luminoso. Cuando Jesús expulsa un
demonio, sana el espíritu de la persona y toda su vida llega a ser luminosa. Los
enemigos de Jesús tienen un espíritu turbio, por eso no entienden la obra de Jesús”.[2] De
este modo se conecta lo anterior –sobre el conflicto con Satanás- con lo que
sigue. Estos versículos hacen de gancho entre los dos cuadros.
En la expresión “el ojo es la lámpara del cuerpo” (34),
el cuerpo se refiere a “la persona; es ésta, no el cuerpo, la que goza de la
luz o está sumida en la oscuridad”[3]. El
ojo es el resplandor de la persona. Es así que ojo simple es la persona solidaria y ojo malvado es la persona avara, ruin, mezquina.
El
ojo puede indicar inclinación, deseo, ambición, avidez y, más en general, la
disposición de la persona respecto a algo considerado apetecible, en particular
a los bienes materiales… Literalmente se habla en él (en este pasaje) de un ojo
simple (no de un ojo sano, como suele traducirse) y de un ojo malvado (no de un
ojo enfermo). Ahora bien en el AT ojo malvado significa tacañería,
o envidia (Dt
15,9; 28, 45.54.56; Prov 23,26; 28,22; Tob 4,7.17)[4].
La
simplicidad o sencillez atribuida al ojo (ojo simple) equivale a la generosidad
o desprendimiento, según el significado común de la palabra simplicidad en la
lengua helenística y en la del NT. Resulta así que la perícopa… trata el tema
del dinero. Habla de la generosidad, que se traduce en el compartir, como lo
que da el valor a la persona, y de la tacañería o apego al dinero como de lo
que hace a la persona miserable. La primera ha de ser la característica del
discípulo.[5]
H. Elliot propone una interpretación del “ojo
malvado” a la luz de la creencia popular tan extendida del “mal de ojo”, que
incluye la noción de que ciertos individuos tiene el poder para dañar a otras
personas sólo con su mirada. Pero su interpretación no se aleja tanto de la
lectura que se viene haciendo, puesto que la emoción que asocia a este “mal de
ojo” es la de la envidia[6].
La contraposición de ojo simple-solidario y ojo
malvado-avaro apunta la clave para seguir leyendo. Fariseos, escribas y ricos
son ojos-malvados, mientras que a los discípulos se les invita a ser
ojo-simple. De ese modo, desde la generosidad y el compartir, su cuerpo será luminoso.
Fariseos y escribas cuestionados: la sangre
de los profetas (11,37-54)
Generosidad que llena el interior y justicia profética que se proclama con la boca a riesgo de la sangre derramada son los temas de lo que sigue, un texto Q con
encuadre lucano.
Jesús confronta a fariseos (39-44) y escribas
(45-52). Estos textos de confrontación provienen de Q, texto escrito por las
comunidades galileas que han vivido en fuerte tensión con los escribas
representantes de Jerusalén. Lucas ha enmarcado estos textos, contextualizándolos
en una comida con un fariseo (37-38) y elaborando una conclusión con el acoso a
Jesús (53-54).[7]
Sobre los fariseos, “Jesús no teme frecuentarlos,
pero considera nula su autoridad…Jesús condena su función social, es su poder
lo que quiere romper…”, ha dicho Duquoc.[8]
Es clave para entender sus distancias la
clara
discrepancia de Jesús en cuanto al valor y significación atribuibles a las
tradiciones… Para Jesús la observancia material no basta… El verdadero
conocimiento de la ley… consiste en una práctica concreta de amor y justicia… De
nada sirve hacer proliferar al infinito los mandamientos de la ley si se ignora
su verdadero eje… Los fariseos extreman precauciones par ano transgredir la
ley. Pagan incluso el diezmo de las hierbas silvestres que brotan en el jardín,
pero descuidan el corazón de la ley: la justicia y el amor de Dios… Lo que en
la perspectiva abierta por Jesús descalifica a los fariseos es su falta de
gratuidad… que significa para Jesús la pérdida del sentido de Dios.[9]
Desde la valoración de la corporalidad resalta la
mención del interior (esothen: 39-40) en dos ocasiones. El
interior no hace referencia a una espiritualidad ajena a la vida. Al contrario,
se relaciona con la rapiña y con la limosna. Hay dos modos de llenar el interior:
con bienes robados a los pobres por la rapiña o con frutos de desprendimiento y
solidaridad.
Jesús
afirma
claramente que la solidaridad humana o justicia y el amor de Dios (42) son la
esencia de la ley y que, si se conculcan estos mandamientos, cualquier otra observancia
de los preceptos de la ley es hipocresía; así se es una tumba sin señal (cae en
la impureza cuando se pisa una tumba), es decir, los fariseos hacen impuros a
los demás… Jesús aparece implícitamente como el verdadero maestro de la ley
frente a los fariseos, que no la cumplen en su sentido más profundo: el amor a
Dios y al prójimo.[10]
Sobre los escribas pesa la crítica más fuerte, pues
monopolizan
la ciencia, y al mismo tiempo la han hecho incomprensible… Jesús opone su
lectura a la lectura de los que por entonces se consideraban expertos en la
Escritura… Para Jesús… vale una regla de
interpretación…: para entender las escrituras es preciso respetar y amar, tal
como es, a la masa ignorante de los pobres…[11]
Los escribas “abruman a la gente con cargas
insoportables (46) pero ellos no las rozan con el dedo. El fondo de esta
crítica va contra el divorcio entre teoría y práctica y contra la falta de amor
a los demás”.[12]
La mención del dedo hace aquí referencia al sentido
de la mano, como “figura de la actividad”. La mano de Dios significaba
salvación y liberación. La mano de Jesús representa su actividad beneficiosa.
Mano que toca, o se aplica para curar; y que se impone para bendecir.[13] Por el contrario, los fariseos no mueven ni
siquiera un dedo, un parte mínima de la mano, para beneficiar a los demás. Para
resaltar su in-actividad se utilizar el verbo rozar. Y lejos de salvar o
liberar, lo que hacen es sobrecargar al pueblo.
Herodes el Grande ordenó la construcción de mausoleos
en conmemoración de los patriarcas y profetas. A esto aluden las frases de los
vv. 47-51 contra los escribas,
la
acusación es grave porque supone una solidaridad en cuanto a la sangre
derramada… se rinde homenaje a los profetas cuando están muertos… cuando no
pueden molestar más. Pero en vida se les persigue y se les mata. Ellos tratan
la palabra profética arqueológicamente, no admitiendo su incidencia actual…
renuncian a ponerse a la escucha de la palabra de Dios… como desenmascaramiento
del mal presente…[14]
La memoria (mnemeia=lugares
del recuerdo: 47) que se hace a los profetas es una memoria de muerte,
contrapuesta a la memoria de vida y liberación que caracteriza la memoria del
éxodo, o la memoria de los padres que se proclama en el Magnificat y el
Benedictus (1,54.72).
Vuelve a aparecer la corporalidad en lo más álgido de
la crítica. La sangre es nombrada tres veces: sangre de profetas, sangre de
Abel, sangre de Zacarías. La perspectiva sobre el profetismo se amplía, al
considerar a Abel el primer profeta. La profecía existe desde la creación del
mundo (50). Y se amplia al considerar a Zacarías como profeta vinculado al
templo (muere entre el altar y el santuario). Es profeta aquél cuya sangre
derraman para acallar su palabra. Pero esta sangre “será demandada a esta
generación”, en expresión típica de Q, con la que se representa el juicio de
Dios.
Aquí se ve reflejada
la
cristología de la comunidad Q, que no habla de la muerte de Jesús, (pero que) la
sitúa, cuando alude a ella, en la tradición de los profetas de Israel, que son
asesinados… Los discípulos, ya antes del
Pascua, consideraron a Jesús como
un gran profeta… que invita a observar la ley de Dios.[15]
Aunque propio de Lucas, termina esta parte haciendo
mención (2 veces, en el v. 54) de la boca (stomatos)
de Jesús. Fariseos y escribas están al acecho de las palabras que salen de su
boca. El aporte lucano no se aparte de Q: la palabra de Jesús es palabra de
maestro que clama por la ley interior; y es palabra profética, acechada y
perseguida.
Primera llamada a los discípulos: la vida es más que el cuerpo (12,1-12)
Esta parte se abre con la mención de las multitudes (oklos: 1), término típico lucano que
hace inclusión, al comenzar con él la parte siguiente (12, 13). Las palabras de
este cuadro quedan enmarcadas así como un discurso a los discípulos, seguidores
de Jesús entre el pueblo, entre multitudes.
En lo que sigue, Lc utiliza el material Q de que
dispone y lo ajusta a sus necesidades. La escucha y anuncio de la Palabra es un
tema predilecto del Evangelio de Lucas, que lo relaciona con la puesta en
práctica de la misma. Aquí hacen de marco la escucha y la proclamación de la
Palabra que abren el texto (v.3), con la enseñanza y la palabra dicha en contra
o sugerida por el Espíritu que lo cierran (vv. 8-9)
El oído (v. 3) se relaciona con la escucha en
privado, en lo secreto. Pero esto que se escucha en privado será proclamado
abiertamente.
En relación con el cuerpo (v. 4), “predomina el
sentido físico”; “matar el cuerpo en el sentido de suprimir la vida física de
la persona”[16]. Pero, a la vez, se
afirma que la vida es más que el cuerpo. Quienes matan el cuerpo no pueden
hacer más nada. La vida es cosa de Dios. El tema del cuerpo se sitúa también
aquí en contexto de anuncio de la Palabra y las consecuencias que genera. Los
cabellos de la cabeza (v. 7) son el signo de cuidado de Dios sobre sus
criaturas. El valor de la persona es tal que hasta los cabellos los cuenta
Dios. Dios es el cuidador de la vida.
La mención del Hijo del hombre en esta sección
aparece en este contexto de la palabra proclamada y la vida amenazada. Para
Schillebeckxs, bajo una óptica escatologista, en las comunidades Q
la
expresión “Hijo del hombre” (8-9) se emplea para indicar la función del hijo
del hombre como juez futuro… Determinadas comunidades del cristianismo
primitivo… encuentran la salvación en Jesús como juez universal que debía venir
pronto para perdonar y condenar… Hay una identidad entre el pronombre “me”
(12,9) y el “hijo del hombre” (12,8)… Pero la identificación se refiere al
Jesús celestial con el hijo del hombre.[17]
Sin embargo, algunos investigadores actuales no
expresan con tanta seguridad esta perspectiva escatológica futura de Jesús y de
las comunidades rurales galileas. Es también probable que en el texto Lc
12,8-10 las comunidades identificasen al Hijo del Hombre con el propio Jesús
histórico en clave de escatología realizada. Lo que se realizó en el Jesús
histórico, de anuncio y de persecución, hoy se cumple en las comunidades.
El texto parece además moverse en las aguas de esta
ambigüedad entre el Jesús terreno y el celestial al referirse al Hijo del
Hombre, pues las acciones humanas de confesar, negar o pronunciar una palabra
en contra de este Hijo del Hombre remiten a la toma de postura frente a las
acciones y el significado del Jesús histórico para la fe; mientras que la
confesión del Hijo del Hombre ante los ángeles remiten a la escatología futura.
Cuestionamiento de los ricos: la vida es más que los bienes (12,13-21)
Este cuadro, con la mención de la vida y el fuerte
cuestionamiento de los ricos, se muestra como típicamente lucana.
Vida es el término corporal que resalta en esta
parte. Vida en sus dos vertientes: psique
y zoe.
En
los evangelios, psykhe es la vida misma… El gr. psykhe es un concreto que
denota al individuo humano en cuanto vivo y consciente; de ahí que a menudo
equivalga en el uso al pronombre reflexivo… El NT no enseña la inmortalidad del
alma. Esta no es la parte real y valiosa del hombre ni su elemento eterno y
permanente.[18]
En este texto psique
aparece tres veces en los vv. 20-21. El término zoe-vida también aparece aquí mencionado, y aunque una sola vez (v.
15), su sentido es más teológico: se
refiere a la vida para Dios.
El rico insensato (vv.16-20, ver Ev Tom 63) pensaba
darse buena vida (psique) después de
una cosecha abundante y Dios puso por la noche un fin repentino.
Un diálogo introductorio (situado aquí por el
redactor lucano, pero trasmitido también independientemente en Ev Tom 72) da alguna
pista de interpretación: los bienes no tienen importancia para la adquisición
de la vida (zoe: v. 15).
La historia del rico insensato trata de “un gran
terrateniente” (v. 16) que recoge el grano en “graneros o almacenes” (v. 18)
después de trillada la mies. Así cree no tendrá que temer durante muchos años
las malas cosechas (v. 19). Pero de pronto descubre que la vida (psique) es como “un préstamo que Dios da
y cuya devolución manda anunciar para la noche siguiente”. Se trata de una
parábola escatológica. El juicio es inminente[19].
El
Reino, con la misma inevitabilidad que posee la muerte, termina con la “recompensa”
sobre la cual se basaban los cálculos de felicidad para el resto de la vida. Se
vive de espaldas al Reino porque todo está preparado para que su improbable
venida no cambie nada… la felicidad de los pobres supone resarcirlos de la
inhumanidad sufrida…sacar, en beneficio de los pobres, los bienes del único
lugar donde los hay en abundancia. Esto es, de los ricos.[20]
El término insensato (a-fron: v. 20) relaciona este texto con el de los fariseos (11,40).
Ricos y fariseos son igualmente insensatos, cuando acaparan para sí y no se
preocupan de la justicia.
La verdadera vida es la que pertenece a Dios, la vida
junto a Dios y por el Reino; y ésta no se asegura acumulando bienes; ni
disolviendo la fraternidad en peleas por herencias. Todo lo contrario, la vida
se “asegura” en la solidaridad y los bienes compartidos.
Segunda llamada a los discípulos: el
corazón para Dios (12,22-34)
Cierran estos cuadros con un texto propio de Q. Alma-vida
(psique) y corazón (kardios) son los términos corporales que
se presentan. El alma del que banquetea en forma acaparadora, insolidaria, será
reclamada por Dios. Se nos ha dicho ya que la vida no se asegura con bienes;
ahora se completa: ni tampoco con alimentos o vestidos. La vida vale más que el
alimento.
Hay distintas lecturas del pasaje. Para Jeremias, los
discípulos, “con su Padre están totalmente seguros”, es lo que “ha inculcado
Jesús en las imágenes incomparables de los pájaros bajo el cielo y de las flores
en el campo (12,24.27s)”. Jesús prohíbe la merimnân,
que puede referirse a la preocupación, o al esfuerzo excesivo. El cambio
por zoteîn (buscar) en 29-31, muestra que “sólo viene en
consideración la segunda significación”, no la de preocupación, sino la de
esfuerzo. “Jesús prohíbe, por consiguiente, a los discípulos, esforzarse
demasiado por el alimento y el vestido”.[21]
Echegaray lo interpreta en una clave más exigente,
desde el discernimiento y la renuncia en función de la misión. “El sentido… es
no supeditar la misión sino al mínimo requerido para cumplirla con eficacia.
Ello indica en cada caso el discernimiento de lo que se debe hacer, pero
siempre la renuncia a buscar en primer lugar la seguridad propia o a exigir un
trato privilegiado”.[22]
Horsley quiere ver detrás del texto el modo de
organización solidaria de las primeras comunidades galileas: “A quienes están
preocupados por no tener qué comer ni qué vestir, Jesús les asegura la
subsistencia (¿bienes compartidos?) si sólo se preocupan por el Reino” (22-31)[23]
La relación con la solidaridad se establece al final
del pasaje. El corazón es para Dios,
para el cielo, en la medida de la solidaridad. Vendan sus bienes y den
limosnas (33). Corazón significa “la totalidad de la persona vista en su
realidad interior, la personalidad como un todo, el carácter, la disposición y
actividad interna consciente y deliberada del yo humano;…denota la integridad
del hombre en cuanto estable o continuada; por eso se atribuyen al corazón, en
sus aspecto de “mente”, las convicciones o la ideología; en su aspecto de
“voluntad”, las actitudes o disposiciones; en sus aspecto de sentimiento, los
amores y los odios.” [24] Corazón para el cielo
significa, por tanto, actitud estable de referencia a Dios, solidaridad y
generosidad como actitudes orientadoras de la vida.
El cuerpo: casa de solidaridad
Cuerpo luminoso o a oscuras; matado o vestido; el
cuerpo no debe preocuparnos; no debemos preocuparnos en cómo vestirlo ni
siquiera de si es muerto, asesinado. Pero no se minusvalora, porque vale más
que el vestido. Debemos preocuparnos sobre todo de si no es luminoso. De si la
vida está orientada hacia Dios, en actitud de entrega solidaria a los hermanos.
Hay quienes sólo piensan en acaparar bienes, invitan
a su alma al descanso y disfrute egoísta, tienen su ojo malvado, son codiciosos, atesoran riquezas para sí y no para
Dios. La invitación es a poner el tesoro en el cielo, en Dios; a poner allí el
corazón, en el desprendimiento generoso, ojo
simple, y la solidaridad. La invitación es a la confianza en Dios que cuida
de los más pequeños: lirios, hierbas, cabellos, pequeño rebaño. Confianza y “llamamiento
que hace el plan de Dios al pequeño grupo de Jesús en vistas a una colaboración
para “buscar” la realización del Reino”[25].
Unida a la mención de los bienes-tesoros, limosnas, y
edificación de graneros-sepulcros, se refuerza en la sección la consideración
de la corporalidad como casa de la solidaridad. ¿Qué es lo que edificamos los
discípulos? ¿Graneros para asegurar el futuro? ¿Memoriales del pasado?
El cuerpo del discípulo no es para la autoedificación
excluyente, para el acaparamiento de bienes o la autocontemplación, sino para
la solidaridad y la vida. Ojo simple
y corazón para el cielo señalan la
orientación fundamental del discípulo. La parábola del rico y el granero señala
el prototipo del anti-discípulo: el que sólo piensa para sí. La contemplación
de los pequeños, naturaleza mínima (lirios, hierbas) y pueblo pobre (oklos), señalan la ruta del discípulo,
que atesora para Dios en desprendimiento y solidaridad.
Estos textos, leídos en ambientes helenistas urbanos,
previenen de la tentación acomodaticia a los discípulos de posiciones
privilegiadas en la nueva situación de casa-empresa greco-romana y exigen la
radical solidaridad. A los cristianos esclavos y de estratos inferiores les
invitan a ser solidarios entre sí y a la confianza en Dios.
Hacer bolsas indestructibles
Es curioso observar los roles de género establecidos
en esta sección. Los varones ocupan los primeros puestos en las sinagogas,
saludan en las plazas, tienen la llave de la ciencia, construyen almacenes…
Otras acciones podrían vincularse, en ese contexto patriarcal, con mujeres in-nombradas: hacer la comida, vestirse,
hilar y tejer…
Lo sorpresivo es que, en la conclusión del cuadro, a
los discípulos se les asigna un rol femenino: hacer bolsas indestructibles. Un
nuevo tejido de vida. No ya la construcción de almacenes, para acaparar
egoístamente, sino bolsas para guardar lo más preciado, simbolizado en el
corazón. En la comunidad de seguidores de Jesús, los roles quedan desbaratados.
El rol común es la creación de la vida plena para todos.
[1] Estructura propuesta en RIBLA 22 (1996) 157-159 por Pixley y
Vaage.
[2] RICHARD, P. “El Evangelio
de Lucas”, 18
[3] MATEOS, J. y CAMACHO, F. Evangelios, figuras y símbolos, El
Almendro, Córdoba 1992, 132
[4] Ibídem 32. Diferente
interpretación en JEREMIAS, J. Las
parábolas de Jesús, 199-200, quien se remite al arameo (de acuerdo a la
hipótesis, hoy poco aceptada, de tal sustrato previo) y al Ev Tom 24, interpreta el pasaje “no como una advertencia
contra la codicia, sino contra la ceguera interior”.
[5] MATEOS-CAMACHO, Evangelios, 32-33
[6] Citado por GOWLER, D. “What are they saying
about the parables?” (2000) [Documento en línea]
[7] RICHARD, P. “El Evangelio
de Lucas”, 18
[8] Jesús, hombre libre. Sígueme, Salamanca 1990, 29-30
[9] ECHEGARAY, H. La práctica de Jesús, Cep, Lima 1981,
129
[10] SCHILLEBEECKS, E. Jesús, la historia de un viviente.
Cristiandad, Madrid 1981, 213-214
[11] ECHEGARAY, Práctica, 118-119
[12] SCHILLEBEECKX, E. Jesús, la historia de un viviente, 214
[13] MATEOS-CAMACHO, Evangelios, 33-34
[14] ECHEGARAY, Práctica,
121-122
[15] SCHILLEBEECKX, E. Jesús, la historia de un viviente, 249-251
[16] MATEOS-CAMACHO, Evangelios, 132
[17] SCHILLEBEECKX, E. Jesús, la historia de un viviente,
377-380
[18] MATEOS-CAMACHO, Evangelios, 140-141
[19] JEREMIAS,
Parábolas, 201-203
[20] SEGUNDO, J.L. La historia pedida y recuperada de Jesús de Nazaret. Sal Terrae,
Santander 1991, 195-196
[21] JEREMIAS,
Parábolas, 159-160
[22] ECHEGARAY, Práctica,
117
[23] HORSLEY, R. Jesús y
el imperio. Verbo Divino, Estella 2003, 142
[24] MATEOS-CAMACHO, Evangelios, 136
[25] SEGUNDO,
Historia perdida, 167
