De esclavos humillados a hermanos en la mesa

Parábola del esclavo a la mesa (Lc 17, 7-10)

EL TEXTO DE LUCAS 17, 7-10

7 ¿Quién de ustedes tiene un esclavo que regresa del campo después de haber estado arando o cuidando el ganado, y le dice: Pasa, siéntate a la mesa?8 ¿No le dice antes: Prepárame la cena, y arremángate, y sírveme mientras yo como y bebo. Después de esto, come y bebe tú?9 ¿Da gracias al esclavo porque hizo lo mandado? Pienso que no.10 Así también ustedes, cuando hayan hecho todo lo mandado, digan: Esclavos inútiles somos, porque lo que debíamos hacer, hicimos.

⁷ Τίςδὲἐξὑμῶνδοῦλονἔχωνἀροτριῶντα ἢ ποιμαίνοντα, ὃςεἰσ ελθόντιἐκτοῦἀγ ροῦἐρεῖαὐτῷ· Εὐθέως παρελθὼνἀνάπεσε, ⁸ ἀλλ’ οὐχὶἐρεῖ αὐτῷ· Ἑτοίμασον τίδειπνήσω καὶ περιζωσάμενος διακόνει μοιἕωςφάγω καὶ πίω, καὶμετὰ ταῦτα φάγεσαι καὶ πίεσαι σύ; ⁹ μὴἔχειχάριντῷ δούλῳὅτιἐποίησεντὰ διαταχθέντα; ¹⁰ οὕτως καὶὑμεῖς, ὅταν ποιήσητε πάντα τὰδιαταχθέντα ὑμῖν, λέγετεὅτιΔοῦλοιἀχρεῖοίἐσμεν, ὃὠφείλομεν ποιῆσαι πεποιήκαμεν.

La primera reacción es de choque con el mensaje más global de Jesús. ¿Cómo puede ser que el esclavo se presente de esa manera, tan humillado, trabajando en el campo duramente y luego trabajado en casa? ¿Cómo puede ser que en esta comida casera el último siga como último, cuando poco antes nos ha dicho Jesús que los últimos serán primeros, y el humillado ensalzado? (Lc 13,30; 14,11) ¿Cómo puede ser que a este buen hombre no se le reconozca su trabajo, ni se le agradezca, y hasta se le llame inútil, cuando bien útil le resulta al señor?

Y entonces nos hacemos otras preguntas: ¿Qué situación inspiró esta parábola? ¿Cómo se relaciona la parábola con su final que la interpreta? ¿Qué sentido podría tener la parábola si la situamos en un contexto originario galileo, entre el campesinado? ¿Cómo la habrá leído la comunidad urbana de Lucas? ¿Cómo se leyó en el cristianismo posterior? ¿Qué lectura predominó? ¿Cómo podemos leerla hoy de un modo liberador?

En nuestras experiencias laborales encontramos esto: Hernán fue maltratado en su trabajo cuando llegó como inmigrante, no le reconocían sus derechos, sus horas extras, su seguro social…. nada de eso le consideraban; los jefes se amparaban en que no tenía papeles. Ana era maltratada en su trabajo en casa de familia, comía en el lavandero, lejos del comedor familiar, le daban lo que sobraba de la mesa de la familia, a veces unos pancitos nada más. También se ve esto en la experiencia de pareja. Josefina trabaja todo el día, y cuando llega el esposo tiene que atenderle con la comida: que esté bien caliente; una vez se la lanzó a la basura. Muchas mujeres sufren la sobre-explotación en la calle y en el hogar. Algunos hijos no reconocen ni agradecen el trabajo de la mujer-madre.

EL CONTEXTO LUCANO: el señorío de quien sirve

Adentrémonos en el texto de Lucas. Veamos su contexto. La unidad Lc 13,22-17,10 aparece como un bloque poderoso en el que el conflicto señor-siervo, pobre-rico, padre-hijo, fariseo-discípulo juega un papel decisivo. El contexto histórico enriquece nuestra mirada. Estos pares de opuestos bien pueden entenderse desde las comunidades originarias galileas rurales (terratenientes, trabajo en el campo, endeudamientos, esclavos rurales). Sin embargo, el contexto urbano y helenista desde el que se escribe Lucas posibilita otro acercamiento (talleres artesanos, esclavitud masiva, esclavos artesanos, abismo entre pobres y ricos). Sobre la ciudad se hace una mirada crítica: está llamada a transformarse, a transformar sus relaciones. Pueden considerarse además losconflictos entre judaísmo formativo y cristianismo nacientes; los conflictos del cristianismo helenista con el judeo-cristianismo…Todas estas realidades del siglo I han de ser tomadas en cuenta.

Abren algunas secciones de esta unidad lucana los términos camino en 13,22 y 14,25; y discípulos en 14, 26; 16,1 y 17,1. El discipulado se realiza en el camino nos dice claramente. Las secciones 13,22-35 y 17,1-10 constituyen la apertura y el cierre de la unidad. Los términos señor (kyrios: 13,23.25.35; 17,5.6), comer y beber (fago, pio: 13,26; 17,8), entrar o regresar (eiseltein: 13,24; 17, 7) y apóstoles (apostoloi: 13,34; 17,5) marcan la inclusión. Otros términos se hayan mutuamente referidos: enseñar (didaskas: 13,22.27) y discípulos (matetas: 17,1); último (escatoi: 13,30)  y pequeño (micron: 17,2); hijo (tekna: 13,43) y hermano (adelfo: 17,3); siervo (doulos: 17, 7.8.9.10) y señor.  Son términos que resonarán a lo largo de toda la unidad.

El Señor de la primera sección es Jesús (13,23) y es Dios (13,35). El de la última, es un señor sin compasión. Se hace ver que hay dos modos de ser señor: al modo de Jesús y al modo de los tiranos del tiempo. Estas secciones están caracterizadas por las relaciones de poder, de dominio; por las relaciones políticas. El par de términos contrapuestos señor-siervo es clave para designar los personajes que aparecen. Es conveniente anotar que esta terminología proviene de la Fuente de Dichos (Q) que utiliza Lc. La contraposición señor-siervo (kyrios-doulos) en 17,5-10 debe entenderse desde la revelación de que en el Reino se juegan otras categorías. Esta última sección se abre con la mención del discípulo (17,1) y se cierra con el siervo (17,10). Sólo se puede ser discípulo a modo de siervo, y no al modo de señor. Ese es el modo del Reino.

¿Quiénes son aquellos que pueden comer y beber en la mesa del Reino? “¿Quiénes se salvarán?”, es la pregunta que hacen a Jesús. Se ve que no se trata de la salvación del alma individual, pues enseguida se utiliza la imagen de los antepasados comiendo en una mesa en la que muchos se sentarán. En las categorías sociales de la época un siervo nunca podrá acceder a la mesa de su señor; pero no es así en el Reino de Dios. En los modos del Imperio Romano, y de todo Imperio, los pobres no pueden entrar al banquete y la puerta está cerrada para ellos. Pero en el Reino que Jesús proclama muchos que vienen de lejos –los excluidos- entran al Reino. Allí no hay señores ni siervos. Todos son discípulos, hermanos y enviados (apóstoles). Nadie queda por fuera. El señorío único es el de Jesús. Y es otro señorío: el del servicio.

DETALLES TEXTUALES: ni Dios ni señor

En el relato 17, 7-10 llaman la atención algunos detalles textuales. Ustedes (vv. 7.9) está referido a los discípulos-apóstoles de los vv. 1.5; no se menciona al amo-señor; y, aunque algunas traducciones lo incluyen en el v. 9, no aparece en las variantes griegas. Algunas traducciones incorrectas completan el sujeto tácito con el término “señor”: “lo que le mandó el señor”. Y, del mismo modo, agregan Dios en el v. 10: “lo mandado por Dios”, cuando el texto griego sólo dice: “lo mandado”. Deben evitarse estos agregados, aunque tengan justificaciones gramaticales, sobre todo por la carga de interpretación a que ha sido sometido el texto. Siervo-servir (doulos: 7.8.10) es término usado para los esclavos. También se usa diakonía en el v. 9.

LA PARÁBOLA: lo que ocurre en el Imperio

Debe distinguirse entre la parábola del 7-9 y la interpretación que se hace de ella en el 10. La primera parte describe lo que sucede en la sociedad esclavista. La tradición hebrea se ha perdido. En el mundo  grego-romano ha desaparecido la comensalía fraterna, de iguales. Es la realidad imperial-urbana. El texto describe con palabras densas y claves (dado lo sintético) la humillación del esclavo.

• Ha estado arando o pastoreando. Normalmente ese trabajo lo realizan personas diferentes; aquí el esclavo lo hace todo.
• Regresa del campo. El campo se contrapone a la casa familiar. Se refuerza el contexto urbano, con terrenos aledaños, propiedad de los terratenientes. El camino lo hace el esclavo a pie.
• Prepara comida, arremángate y sírveme. El duro trabajo de la casa, agregado.

En la sociedad esclavista, las cosas son así, como se han descrito.

LA GRIETA DEL V. 7: Espacio a la imaginación creativa

Se abre una grieta en el texto: pasa al momento y ponte a la mesa (v. 7). Por un momento se puede soñar en otra sociedad. Es posible apuntarse a otro modelo social. La propuesta de Jesús del Reino entra en conflicto con el modelo imperial. En el Reino no será así, como se ve a diario, no puede ser así; por muy contrastante que sea, los señores serán hermanos. La actitud de los discípulos no puede ser otra sino la de crear una mesa común; el “ponte a la mesa”, que es mencionado como algo inusitado, es la propuesta del reino; incluye al esclavo en la mesa familiar;  una mesa que se ha abierto a todos. Amo y esclavo en una mesa común. Fin de los amos. Es la mesa que no quiso ser, en la parábola del rico (c. 16). Es la mesa festiva del c. 15. Es la mesa universal de los patriarcas (c. 13). En este versículo 7 se descubre la clave para la correcta lectura del texto.

OTRA SOCIEDAD POSIBLE

Agradecimiento a los pequeños

Otra sociedad es aquella en la que los últimos, los excluidos, reciben agradecimiento (karis, v. 9). Es lo que no sucede en la sociedad imperial, pero en la imaginación del pueblo es posible que suceda. Se abre espacio a la construcción de una nueva realidad. En nuestro modelo social abundan los actos públicos para elogiar a los poderosos y sus logros económicos, políticos o tecnológicos. Poco se agradece el trabajo del pueblo.

Comerás y beberás

Aunque el esclavo lo hace después, finalmente comerá y beberá. Es una palabra de promesa que se asocia a las palabras proféticas y los sueños de Apocalipsis: Comerás y beberás,  vino y leche de balde (Is 55,1; Ap 22,6).

LOS DISCÍPULOS EN ESCENA: llamada a la conversión

La introducción de los discípulos (ustedes) en la escena es un recurso retórico que puede leerse como cuestionamiento al modelo familiar greco-romano que se va colando entre la comunidad lucana urbana. ¿Son ustedes como esos amos esclavistas? Y remite a aquello de Lc 22, 24-27: “No sea así entre ustedes; el que quiera ser el mayor, que se haga servidor”.

LA INTERPRETACIÓN DEL FINAL DE LA PARÁBOLA

El v. 10 corresponde a una interpretación agregada a la parábola.

Lectura de cuidado

Hay quienes, leyendo esta parte fundados en el término “inútil”, y agregando los sujetos “Dios” y “señor”,  resaltan la distancia entre Dios y el ser humano, y desarrollan la actitud de humildad ante él. Esta lectura, que pudiera parecer apropiada, supone en este caso una justificación de la situación descrita con anterioridad, y una visión de Dios desde la autoridad de amo patriarcal, lo que sería una falsificación del contenido propio de tal parábola, que de ningún modo pretende apoyar la humillación de los pobres.

¿Qué es lo mandado? Inversión de situaciones

Pero resulta que Dios no aparece en el relato. Tan sólo la invitación a hacer lo mandado. ¿Y qué es lo mandado? La justicia y la fraternidad en las relaciones interhumanas. Así resulta que la clave para la correcta lectura de este v. 10 la da el cambio de situación de aquellos que son llamados “ustedes”, es decir, los discípulos. De ser ellos los que ordenan y mandan, y explotan al esclavo, han pasado a ser esclavos, a hacer lo mandado. Esta inversión de situaciones es propia de muchos textos lucanos, desde el Magnificat (c. 1), hasta los ayes de los ricos que llorarán, hasta aquellas menciones de primeros que serán últimos. En referencia a los discípulos, los textos les invitan a ser servidores, pequeños, últimos (Lc 22, 24-27; Lc 9,46; 14,11 y paralelos en Marcos y Mateo). Para constituir la mesa de la fraternidad sin exclusiones es necesario que aquellos que más bienes tienen en la comunidad se coloquen en situación de servidores.

La ironía como recurso

El término inútil asoma la ironía como recurso retórico. ¿Cómo puede ser llamado así quien ha estado arando todo el día, y de ñapa hace el trabajo de esclavo en la casa? Los discípulos galileos se reirían a gusto cuando Jesús les hizo tomar el papel de amos (si ese fuera el contexto originario), o se sentirían incómodos ¿acusados? si se vieran reflejados en la actitud déspota del señor (si se tratara de los discípulos ricos en la comunidad de Lucas). Desde este recurso al humor agudo los destinatarios son involucrados en el relato. ¡Y aún hoy nos incorpora a la escucha!

Colofón

Así se cierra el doble mensaje de estos cuatro versículos: mesa fraterna sin barreras, y abajamiento del rico. El pasaje se presta a una doble lectura, a partir de los contextos diversos, y desde el lugar de los pobres. Según la primera lectura, los campesinos galileos, a quienes pudo haber sido dirigido este pasaje en su origen, lo habrían entendido bien. Ellos eran los trabajadores rurales que habían perdido toda posibilidad de existencia autónoma y debían venderse como esclavos. En una segunda opción, los oyentes serían esclavos campesinos residentes en las ciudades grecorromanas. En todo caso, los patrones los explotaban y minusvaloraban su trabajo, pagándoles una miseria, sin ningún agradecimiento, y tratándolos de inútiles. Pero ¡bien se aprovechaban de su utilidad! Los discípulos han entendido que eso era justamente lo opuesto al Reino. En el Reino todos serán iguales, y el considerado señor se pondrá a servir a los siervos. El señor Jesús hace lo que no se espera de ninguno de aquellos señores. El señorío del reino es servicio (doulos, diakonia). Es lo que hará explícito el evangelio de Juan con su relato del lavatorio de los pies.

PEDAGOGÍA DEL RELATO

En el texto podemos descubrir algunos pasos pedagógicos para el caminar de las comunidades.

1. Mirada a la realidad de explotación. El análisis gráfico de la realidad imperial -el esclavo que regresa del campo y sufre todo tipo de atropellos- es una invitación a mirar nuestras propias realidades socio-políticas y analizarlas sin ingenuidades.
2. Interpelación a los oyentes. Es necesario involucrarse. No se trata de escuchar pasivamente los mensajes de los líderes.  Estamos llamados a cuestionar las situaciones injustas desde recursos sabios como la ironía y la atención privilegiada, interpelante, a los destinatarios…
3. Ejercicio de soñar. Se trata de nuestro aporte a la propuesta de una nueva realidad, de un nuevo mundo posible, con creatividad, con poder popular creador. Desde el sueño de mesa común, sueño del Reino.
4. Compromiso con ese nuevo mundo posible. Supone pasar y sentarse a la mesa. No quedarse por fuera. Poner las manos a la obra. Por el banquete abierto y sin exclusiones. Se trata de construir la apuesta: la mesa común fraterna, el “comerás y beberás” de balde.
5. Asumir las consecuencias que trae para los discípulos ricos: reubicación social, y capacidad de agradecimiento a los pobres. “Dejarse evangelizar por ellos” –han dicho.

Son unas pistas valiosas que nos ofrece esta palabra liberadora del Evangelio de Lucas. Estamos llamados a recorrerlas.

Los discipulos llamados por Jesús, en Marcos 3, 13-19

13 Después subió al monte, y llamó a sí a los que él quiso; y vinieron a él.

14 Y estableció a doce, para que estuviesen con él, y para enviarlos a predicar,

15 y que tuviesen autoridad para echar fuera demonios:

16 a Simón, a quien puso por sobrenombre Pedro;

17 a Santiago y a su hermano Juan, hijos de Zebedeo, a quienes llamó Boanerges, esto es, Hijos del trueno;

18 a Andrés, Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Santiago hijo de Alfeo, Tadeo, Simón el cananeo,

19 y Judas Iscariote, el que le entregó. Y vinieron a casa.

Es un texto breve donde se presenta la elección de doce discípulos por parte de Jesús. En nuestra reflexión de la comunitaria resaltamos algunos algunos elementos:

Para que estuvieran con él

La llamada que Jesús les hace es para estar con él. Recuerdo unas reflexiones de Federico Carrasquilla, ya hace unos años, en este sentido. El proyecto de Jesús incluye la dimensión de comunidad con él. Marcos hace explícito ese espacio de convivencia, de compartir de vida, de cercanía, de aprendizajes mutuos. Espacio de intimidad necesario para el crecimiento humano y la amistad. Espacio con Jesús para el crecimiento en la fe.

Para el anuncio y la lucha contra el mal

El carácter de la misión que Jesús confía a sus seguidores incluye estas dos dimensiones. Anuncio: palabra pronunciada desde la esperanza, buena noticia ofrecida a los pobres, señalamiento de la presencia de Dios que irrumpe en la historia.

Acción contra el mal: acción educativa, en nuestra opción de vida, liberadora de las conciencias oprimidas, liberadora en colectivo; expulsión de los nuevos demonios que habitan en el mundo y nos habitan, expulsión de lo que no es de Dios: la sed de codicia y consumismo que exacerba el capitalismo, el individualimo neoliberal, las violencias de todo signo, los sometimientos y controles para privar de la creatidad, la libertad y la vida.

Les dio autoridad

Autoridad, poder. Algún autor traduce a nuestro tiempo este término por libertad. Los discípulos se vieron con una fuerza vital, con una energía nacida de la fe, que los lanzó por caminos y pueblos venciendo el temor. Perdieron el miedo a la religión establecida, a los poderes políticos del tiempo, a los poderes económicos…  desde otra realidad interior más poderosa: su libertad de espíritu, su pasión inquebrantable de Reino. Esa fue su autoridad, la que Jesús les dio. Así compartieron el poder de Jesús. Así intentaron ser como él. Ser otros Cristos.

Sentido comunitario de la misión

El seguimiento de Jesús nos previene de los sectarismos, de los personalismos. Su encomienda es misión de grupo, de comunidad de vida que comparte su fe y lucha por lo que cree, con Jesús.

Esta clave desborda la visión autosuficiente de un dios superpoderoso. Si Jesús fuera expresión, reflejo de ese dios, no hubiera procedido convocando una comunidad. El Dios de Jesús es Dios comunitario, Trinidad –dicho más técnicamente en la tradición cristiana.

Instituyó a Doce

La palabra instituir es fuerte. Tiene carácter fundante. Marcos no resalta el fundamento de Pedro-roca como hará Mateo, sino la raíz originaria más comunitaria e inclusiva. Los doce hace referencia a las doce tribus de Israel. Jesús funda el pueblo renovado.

Soy de los que piensan que esta institución de los doce, la narrada por Marcos, no es estrictamente histórica, sino creación de la comunidad posterior, que quiso fundamentar su modo de organización desde algunos datos de la vida de Jesús, y los recreó dándole valor sistémico a lo que inicialmente fue mucho más carismático (para usar términos sociológicos).

Esto no quita fuerza a lo dicho anteriormente sobre el sentido comunitario que el texto de Marcos coloca en la raíz de la comunidad de seguidores.

Los doce nombrados, a juzgar por lo narrado anteriormente en Marcos, son unos desconocidos, a excepción de unos pocos pescadores. El detalles de sus nombres y sobrenombres poco añade. A dos de ellos Jesús les puso un apodo, tal como se hace en muchos contextos mediterráneos y latinoamericanos. Los llamo hijos del trueno, tal vez por su carácter rebelde frente al acoso imperial y herodiano en que se vivía en la Galilea de los años 30. No parece que este apodo tenga carácter institucional, sino que habla de los modos culturales de reconocerse en ciertos grupos. Modos galileos de los que Jesús participa. Otro seguidor traía su propio apodo como extranjero: era cananeo. De Judas, sólo se dice que lo entregó.

Después, la tradición trató de perfilar el rostro de estos doce, les asignó características personales y ámbitos geográficos para su accionar misionero, que no dejan de ser problemáticos desde el punto de vista histórico.

Judas, el que lo entregó

A Judas le hicieron una mala pasada, que se ve reflejada en algunas traduciones erróneas del texto,  cambiando la palabra entrega por traición. En todo caso, esa fue la evolución con respecto a lo escrito sobre Judas en otros textos: primero, Judas fue el que lo entregó, luego pasó a ser el que lo traicionó (todavía se califica el hecho, y no la persona), hasta que llegó a ser el traidor.

Así juzgamos y catalogamos aún hoy a las personas, en base a hechos puntuales. Marcos no lo hace, sólo describe la acción de entregar a Jesús. Nosotros no sólo juzgamos a Judas, sino en él a los que alguna vez actuaron en contra de nuestros modos de hacer y entender. Así actúan los poderes excluyendo a los disidentes, así actúan en las iglesias y los grupos religiosos para establecer su doctrinas y prácticas sobre los demás.

La lectura del recientemente descubierto Evangelio de Judas puede ser provechosos para la reflexión acerca de estos tópicos.

La necesidad social y los riesgos de instituir

En nuestras prácticas culturales en sociedad tendemos a organizar y sancionar positivamente lo que resulta satisfactorio, de modo que vamos instituyendo tradiciones grupales con las que nos sentimos bien o vemos provechosas o humanizadoras. Instituir prácticas se vuelve una necesidad organizativa de los grupos. El texto de Marcos nos remite a esta necesidad. Lo que sucedió después nos habla de los riesgos: inmovilismo, exclusión, mecanismos de control sobre los críticos, silenciamiento de la disidencia….

A lo largo de la historia del cristianismo, con frecuencia la institución de los doce perdió el carácter de totalidad popular abierta (desconocidos, rebeldes, extranjeros…. ) para transformarse en élite excluyente, en jerarquía preeminente y decidora de los destinos del resto.

¿Dónde están las mujeres en todo esto?

Ya no nos asombra, lo vemos como cosa sabida y natural, que en muchos textos religiosos del siglo I las mujeres ni aparezcan.

Hay otros textos de llamadas de Jesús a mujeres, y otros en las que se muestran como discípulas del maestro, pero no es el caso de este texto de Marcos. Entre los doce no aparecen las mujeres. Ni se mencionan entre los enviados a liberar del mal.

Son los límites de estos escritos que debemos saber resituar en nuestros contextos y sociedades, abriéndolos a nuevas perspectivas de inclusión, desde las mismas fuerzas provadoras de las palabras que remiten a la inclusión del pueblo todo, hombres y mujeres, género-diversos, minorías culturales y étnicas, invisibilizados por siglos…

Espigas de trigo arrancadas, fruto de la libertad

Marcos 2,23-28 (Mt 12,1-8; Lc 6,1-5)

En medio del conflicto

Entre los relatos iniciales del Evangelio de Marcos que resaltan el conflicto de Jesús con los fariseos y que culminan en la alianza de fariseos y herodianos confabulados para darle muerte (3,6), resalta una pequeña reelaboración textual a partir de una memoria campesina.

Los fariseos acusan a Jesús de promover lo ilícito al estar sus discípulos arrancando espigas a su paso por los sembrados. El conflicto está planteado, pues Jesús se sitúa conscientemente alentando la acción de sus seguidores.

Tres historias en una

Al tratarse de un relato elaborado a la distancia de los hechos, en un arco de unos 40 años, pueden detectarse en él fisuras, superposición de historias y recuperación de memorias muy antiguas. Haciendo un ejercicio pedagógico para descubrir algunos relatos en sus contextos propios podrían encontrase éstos que siguen.

Primera historia antigua: David, cuando tuvo necesidad y sintió hambre, entró en la casa de Dios, él y los que con él estaban, siendo Abiatar sumo sacerdote, y comió los panes de la presencia, y aun dio a los que con él estaban.

Este pequeño relato es memoria modificada, en los tiempos de Jesús, sobre el texto de 1 Samuel 21, 2-7. La ofrenda de los panes de la presencia queda legislada en Levítico 24, 5-9. Al menos desde tiempos del postexilio, cuando se fijan estas leyes, son colocados 12 panes cada sábado en un altar. Son quemados para Dios (v.7) y son reservados para los sacerdotes (v.9). Dos instrucciones difíciles de entender simultáneamente. Es posible que la norma indique dos estadios históricos diferentes. Primero se quemaban para Dios; más tarde los sacerdotes se quedaron con ellos…

En el relato de Samuel  ya se anota que son panes duros los que se lleva David. Esos son los que quedan después de una semana expuestos en la mesa ante Dios. Al ser renovados, los sacerdotes se quedaban con los panes viejos, que en este caso David lleva para sus hombres.

La fuerza de este relato estriba en su condición fundante de pueblo (los 12 panes de la presencia simbolizan la totalidad de las tribus) en torno a la comida compartida, a partir de una memoria de lucha tribal y de una experiencia de pobreza del campesinado de las montañas. La potencia del texto apunta al papel desritualizador, desacralizador y liberador de la fe yavista.

Segunda historia, año 30, en Galilea: Al pasar Jesús por los sembrados, sus discípulos, andando, comenzaron a arrancar espigas (para comerlas, según versión de Lc-Mt). Entonces los fariseos le dijeron: Mira, ¿por qué tus discípulos hacen lo que no es permitido por la ley? Jesús contestó: La ley fue hecha para el hombre, y no el hombre para la ley.

En la Galilea de Jesús el conflicto por la propiedad de la tierra era sobresaliente. Los pocos terratenientes, vinculados a la corte de Herodes, eran dueños de la mayor parte de las tierras. Los  campesinos, endeudados por años de escasez e impuestos crecientes, se vieron obligados a vender sus tierras. Los dueños de tierras y sus encargados cuidaban de que bandas de salteadores no les arrancaran sus frutos, vigilaban sus propiedades y establecían castigos duros para los infractores. Los discípulos de Jesús son acusados de bandidaje. Jesús los defiende reinterpretando la ley desde la situación de hambre que vive el pueblo.

Otras historias campesinas en paralelo: Para la comprensión de estas historias antiguas de campesinos pueden ayudar dos breves relatos, tomados de otro pueblo campesino mediterráneo, muchos años después. De los archivos de audiencias para juzgar asuntos municipales en Mendavia (Navarra, España) rescato estas breves denuncias sobre el asunto de entrar en fincas ajenas y comer sus uvas.

Carlos Ayala, guarda de viñas, denunció a Francisca Ayala y a la entenada (hijastra) de Juan Berano en lo que dispongan las actas, por haber entrado en la viña garnacha de Don Facundo García (1798).

Manuel Lodosa, guarda de viñas, fue denunciado por Anacleto Sádaba, pidiendo se le condene en dos ducados por haber dado uvas a Francisco Berano. Compareció Lodosa y dijo que sólo le dio una uva yendo de camino (1805).

18 siglos después del escrito de Marcos la propiedad de las tierras es considerada para los leguleyos propietarios un asunto de privilegio natural y, por tanto, de sojuzgamiento de los pobres. Así fue y así sigue siendo incluso en nuestros contextos culturales diferentes. Pero ya vuelvo sobre esto.

Tercera historia bíblica, año 70, fronteras de Galilea-Siria, en contexto de conflicto entre los seguidores de Jesús y el judaísmo fariseo reformado: Aconteció que al pasar él por los sembrados un día de reposo, sus discípulos, andando, comenzaron a arrancar espigas. Entonces los fariseos le dijeron: Mira, ¿por qué hacen en el día de reposo lo que no es lícito? Pero él les dijo: ¿Nunca leísteis lo que hizo David cuando tuvo necesidad, y sintió hambre, él y los que con él estaban; cómo entró en la casa de Dios, siendo Abiatar sumo sacerdote, y comió los panes de la proposición, de los cuales no es lícito comer sino a los sacerdotes, y aun dio a los que con él estaban? También les dijo: El día de reposo fue hecho por causa del hombre, y no el hombre por causa del día de reposo. Por tanto, el Hijo del Hombre es Señor aun del día de reposo.

Este relato final de Marcos incorpora distintos elementos de la tradición y los reinterpreta desde sus nuevos contextos. Resalta en particular el tema del sábado. El judaísmo fariseo post-templo se asienta en torno a la sinagoga y al día sábado como centros espacio-temporales de su conformación. El movimiento de judíos seguidores de Jesús entra en fuerte tensión con ellos. En el relato de Marcos, la acción de arrancar espigas se sitúa en día sábado, y la ilegalidad se traslada del plano socio-económico (irrespeto a la propiedad de tierras) al plano socio-religioso (irrespeto al día sábado). Para apoyar este nuevo sentido, se incorpora al relato el texto de 1 Samuel que vincula el hambre de David y sus guerreros con el pan destinado al culto, neutralizando el tema del hambre, para poner el ojo en el nuevo tema de las leyes religiosas. La comunidad de seguidores de Jesús representada en el evangelio de Marcos remata el relato con una andanada directa contra el sábado en cuanto se haya convertido en práctica deshumanizadora.

El ser humano y el hijo del hombre

En la visión que Marcos presenta de Jesús, su ser Hijo de Dios (1,1: Evangelio de Jesús, Ungido, Hijo de Dios) queda relegado en el relato hasta su manifestación final en la cruz. Con algunas excepciones, su ser de hijo de Dios confesado por sus seguidores se muestra a lo largo del texto sin otros calificativos que los de su epifanía como hijo de hombre. Esta expresión, hijo de hombre, en Marcos tiene diversos sentidos: a veces evoca al siervo que sufrirá la tortura y la cruz, en otras ocasiones se menciona como un personaje de fin de los tiempos que está junto a Dios, y finalmente se refiere al ser humano de condición común.

En este relato de las espigas arrancadas pueden descubrirse dos sentidos con respecto al hijo del hombre. En una primera lectura, el hijo del hombre es el ser humano del verso anterior: la ley está hecha para él. La ley queda entendida aquí en clave de organización comunitaria, al servicio del pueblo. El ser humano se reivindica como libre de leyes que explotan a las mayorías. En una segunda lectura, por asociación con los otros textos sobre Jesús -siervo sufriente e hijo de hombre-, este pasaje habría podido leerse tempranamente asociando al hijo del hombre con Jesús. Su interpretación en clave cristológica no invalidó la referencia del texto a todo ser humano como señor del sábado, sino que, al contrario, situó a éstos al lado de Jesús, como hijos de Dios, dignos hasta el colmo y libres.

En diálogo con los sujetos que somos

Esta pequeña historia narrada en Marcos despertó conciencias y aún hoy lo hace. En su diálogo con las gentes, a lo largo de siglos, interpeló sus vidas. Ahora, las nuestras.

Como educadores, el texto nos ayuda a descubrir y rechazar las exclusiones de los centros educativos en los que no hay cabida para los pobres, para los considerados socialmente conflictivos, problemáticos o son estigmatizados por ser simplemente diferentes. En la labor cotidiana docente el relato invita a cuestionar nuestras acciones pedagógicas para el acompañamiento de los menos valorados en el sistema escolar, por distintas razones: resultados académicos, grupo de pertenencia, características psicológicas… El texto crea aperturas para el combate de los legalismos en algunos centros escolares que superponen a la persona del estudiante el cumplimiento de ciertas normas disciplinarias con un radicalismo sin atenuantes.

Como gentes creyentes, como seguidores actuales de Jesús que celebramos su fe, el relato cuestiona las exclusiones que hacemos en el compartir de la mesa de Jesús. En especial resuenan las palabras de algunos pastores que repiten vez tras vez: aquél que no esté limpio que no se acerque al banquete, poniendo trabas psicológicas y sociales a los más vulnerables.

Como miembros de la sociedad venezolana, y frente a la guerra económica actual emprendida contra los pobres, la palabra acompañante de Jesús nos anima a sostener con fuerza la lucha y a dar el apoyo a las medidas fuertes,  incluida si fuera el caso la expropiación de empresas, cuando éstas no concienticen su sentido social de beneficio para las mayorías.

Las espigas de trigo en las manos de los pobres alientan nuestras luchas por justicia y dignidad. Las espigas de trigo desgranadas, plenas de fruto, alimentan hoy nuestra esperanza de un mundo más feliz, con pan para todos y todas.

Isaías 56,1-8 desde el conflicto por las exclusiones

Este es un texto del trito-isaías, al que los especialistas consideran postexílico. El núcleo preexílico más antiguo del libro del profeta Isaías generó una gran vitalidad y riqueza de textos a su sombra,  acumuló a su alrededor gran variedad de textos de épocas posteriores, algunos de ellos con tendencias contrapuestas, que quisieron hacer suyo el texto originario dándole el sentido hermenéutico correcto. Este texto no escapa a esta dinámica.

Es un texto profético con un claro sentido de universalidad de la salvación desde los excluidos. No obstante, descubro en él algunos indicios de relectura, e incluso un intento de neutralizar el mensaje más antiguo.

Por un lado aparecen los términos y expresiones: derecho, justicia, salvación, todos los pueblos, poder y nombre, sin exclusión, mi monte santo. Están en los versículos 1.2a.3.5.7ac.8b.

56:1 Así habla el Señor: Observen el derecho y practiquen la justicia,

porque muy pronto llegará mi salvación

y ya está por revelarse mi justicia.

56:2 ¡Feliz el hombre que cumple estos preceptos

y el mortal que se mantiene firme en ellos,

56:3 Que no diga el extranjero

que se ha unido al Señor: 

"El Señor me excluirá de su Pueblo";

y que tampoco diga el eunuco: 

"Yo no soy más que un árbol seco".

56:5 yo les daré en mi Casa y dentro de mis muros

un monumento y un nombre

más valioso que los hijos y las hijas: 

les daré un nombre perpetuo, que no se borrará.

56:6 Y a los hijos de una tierra extranjera

que se han unido al Señor para servirlo,

para amar el nombre del Señor

y para ser sus servidores,

56:7 yo los conduciré hasta mi santa Montaña

56:8 Todavía reuniré a otros junto a él,

además de los que ya se han reunido.

Bien podrían leerse estos fragmentos como producidos por un grupo social heredero de los que se quedaron en la tierra de Israel durante el exilio babilónico, aunque ya de época postexílica.

Resalta su preocupación por una religión de justicia, en clave profética, en la que el templo se ha hecho innecesario. El monte santo es el espacio abierto, símbolo de la universalidad de la acogida. Los excluidos por los grupos sacerdotales en el proyecto hegemónico de “templo persa” postexílico –extranjeros y eunucos son el paradigma de esta exclusión- , son en este texto acogidos. Se muestra a las claras el universalismo desde los excluidos.

Por otro lado aparece la relectura sacerdotal en el momento de la elaboración final del texto, apropiándoselo. Los términos sábado, pacto, servidores, holocaustos, sacrificios, altar, dispersos de Israel, aportan los indicios en los vv. 2bc.4.6.7b.8a.

56:2 ¡Feliz el hombre que cumple estos preceptos

y el mortal que se mantiene firme en ellos,

observando el sábado sin profanarlo

y preservando su mano de toda mala acción!

"Yo no soy más que un árbol seco".

56:4 Porque así habla el Señor: 

A los eunucos que observen mis sábados,

que elijan lo que a mí me agrada

y se mantengan firmes en mi alianza,

56:6 Y a los hijos de una tierra extranjera

que se han unido al Señor para servirlo,

para amar el nombre del Señor

y para ser sus servidores,

a todos los que observen el sábado sin profanarlo

y se mantengan firmes en mi alianza,

56:7 … los colmaré de alegría en mi Casa de oración;

sus holocaustos y sus sacrificios

serán aceptados sobre mi altar,

porque mi Casa será llamada

Casa de oración para todos los pueblos. 

56:8 Oráculo del Señor,

que reúne a los desterrados de Israel: 

Los grupos sacerdotales imponen su discurso más excluyente. Ponen condiciones cultuales  para la pertenencia y limitan la convocatoria a los dispersos de Israel. Es un texto escrito desde la mentalidad de los exiliados en Babilonia, desde  sus herederos y aliados persas, ya inmersos en el conflicto por la reconstrucción del templo.

Estos textos de conflicto en los procesos  de creación de los textos bíblicos iluminan nuestros conflictos actuales, nuestras visiones diferentes.

En particular, resuenan fuerte las palabras proféticas de inclusión en derecho y justicia. Animan nuestras luchas en medio de las tensiones e invitan a seguir sin desmayar, con la esperanza en el Dios Mayor, con la confianza en los pequeños pasos como pueblo. El texto nos confirma, nos rehabilita, nos renueva.

En contextos de globalización imperial, estimula la visión crítica sobre la realidad socio-política y económica, permitiendo descubrir criterios para la acción comprometida desde los excluidos.

¿Quiénes son los eunucos y extranjeros de hoy? Específicamente podemos nombrar a los excluidos por cuestión de género y condición sexual; así como los excluidos en razón de su cultura, religión o nacionalidad.

Buenas claves para nuestro modo de abordar la vida en los tiempos presentes.

Voces campesina y liberación en parábolas sinópticas

Vengo de unas manos campesinas. De voces y silencios. Las voces que narran la vida, que no la dejan en el olvido, que descifran los signos escritos sobre surcos. Los silencios que miran horizontes nuevos cada día, que guardan en su seno la experiencia y el futuro.

Vengo de lecturas bíblicas latinoamericanas, desde contextos populares, desde grupos ecuménicos, desde las realidades plurales de grupos de excluidos y minorías organizadas.

Desde estas sombras me alargo sobre los textos sinópticos que dan voz amplia al campesino. Cuatro textos en especial han llamado mi atención, por la palabra extensa, por el discurso elaborado, por la voz asignada sin censura a unos hombres rurales.

Éstos son:

• Señor, déjala todavía este año; voy a aflojar la tierra y a echarle abono. Con eso tal vez dará fruto; y si no, ya la cortarás tú (Lc 13, 8-9).
• Señor, aquí está su dinero. Lo guardé en un pañuelo, pues te tuve miedo, porque eres un hombre duro que recoge lo que no puso y cosecha donde no sembró (Lc 19,20 // Mt 25,24).
• Señor, si la semilla que sembraste en el campo era buena ¿de dónde ha salido la mala hierba? … ¿Quieres que vayamos a arrancar la mala hierba? (Mt 24, 27-28).
• Estos que llegaron al final trabajaron solamente una hora y les has pagado igual que a nosotros, que hemos aguantado el trabajo y el calor de todo el día (Mt 20,12).

 

La realidad campesina sabe mucho de silencios y de silenciamientos. El mundo urbano  sabe y se goza más del fruto del trabajo campesino. Con frecuencia ignora su vida atrás. Los medios de comunicación señalan como horizonte de futuro los progresos tecnológicos y  comunicacionales. Poco refieren del campo. Poco beben de él.

Hay experiencias de vida entre el pueblo que aportan voz en medio de tantos silencios. La experiencia de educación popular en la Casa Comunitaria Peruchito pretende ser una experiencia compartida, un camino emprendido juntos, de liberación y apalabramiento cuasi-rural, en los márgenes de la ciudad. El incipiente caminar bíblico popular es otro proceso que pretende aportar voz, palabra, a quienes participamos en él.

Desde estas realidades vividas es posible emprender un acercamiento particular, se espera que fructífero, a los textos ofrecidos más arriba.

Es importante acceder a ellos mediante algunas claves, que se indican en lo que sigue:

La utopía social inscrita en los textos. Los textos parabólicos mismos, en su origen, son una palabra utópica frente a la realidad del Imperio en que se escriben. Se están perdiendo las raíces hondas de comunitarismo popular frente al acoso del nuevo modelo imperial de economía centralista acumulativa. Es por eso que abundan los detalles textuales que remiten a un pasado que motoriza las energías para el compromiso por un modelo diferente, en cuyo centro está la Alianza de los grupos por la vida de todos, en especial la de los excluidos.

La ecología. El acercamiento a la tierra es otra mirada importante campesina. A la tierra como espacio cultivable y, principalmente, como ámbito de relación. A la tierra con su árboles y frutos. Con su vertiente de vida.

La polémica con el modelo cultural de patronazgo, y con la visión cultural del honor. Los debates por el honor se realizan entre iguales en estatus. La dependencia a través del patronazgo evita toda disidencia. Esto es lo que ponen de relieve autores como Malina (corriente de antropología cultural norteamericana) tras el estudio detenido de la cultura mediterránea. Sin embargo la Galilea de mediados a finales del s. I está que arde. La opresión y represión imperial ha sido tal que datos culturales como ésos de honor social y patronazgo son puestos en entredicho por grupos de rebeldes que gozan de la simpatía popular (y es esto lo que resaltan otros autores, también norteamericanos, tales como Horsey o Sanders).

La hermenéutica campesina. Recuerdo al colombiano Aníbal Cañaveral, tan motivador en sus talleres  sobre dicha hermenéutica. Para la lectura de estas parábolas me acojo a su trabajo, a su indagación sobre los textos, a partir de los sujetos campesinos que los leen.

Los procesos pedagógicos. Interesa poner de relieve las búsquedas pedagógicas latinoamericanas. Desde Paulo Freire se recibe una luz diáfana. Los principios de una educación participativa, desde la comunión y en diálogo quedan asentados para todo proceso actual. Interesa seguir profundizando en experiencias y prácticas pedagógicas concretas que sean generadoras de vida y liberación para los pobres.

Los contextos galileos. Da claridad al acercamiento a los textos sinópticos considerar la situación de la Galilea del s. I. Los grupos sociales de terratenientes, jornaleros y encargados están en una relación de fuerte tensión. El latifundio ha crecido. Aumenta el desempleo, crecen las deudas y el hambre. Muchos venden su fuerza de trabajo como semi-esclavos. Algunos prefieren asimilarse –en acción de sobrevivencia- a grupos de salteadores de caminos y bandoleros, o a otros grupos más decididamente consolidados como rebeldes frente al imperio romano.

Las lecturas contextuales frente a las re-lecturas ético-teológicas moralizantes e individualistas. Con frecuencia los textos que se han escogido para este ensayo han sido releídos a lo largo de la historia desde perspectivas moralizantes y puramente teológicas en las que se identificaba al señor de la parábola con Dios y el campesino pasaba por ser el llamado a conversión o el juzgado severamente. Se privilegia aquí una lectura más sim-pática, más pegada a la vida de estos hombres y mujeres de la tierra.

Vamos a los textos:

 El viñador

• Señor, déjala todavía este año; voy a aflojar la tierra y a echarle abono. Con eso tal vez dará fruto; y si no, ya la cortarás tú (Lc 13, 8-9).

Frente a la acción depredadora que propone el Señor, el viñador plantea el cuidado y abonado de la tierra. Frente a la acción de dominio y aplastamiento propuesta por el  amo, está la acción revitalizadora del trabajador. Frente al desconocimiento de lo distinto por parte del Señor, cuando no responde a las propias expectativas, está la acción de contacto y proximidad, con el árbol y con la tierra, que emprende el campesino. La sensibilidad ecológica nos hace percibir la relación del campesino con la tierra, el toque, el encuentro, el contacto, el cuidado. En diálogo y gratuidad.

La procesualidad, la paciencia histórica –sin pretensiones de dominio e imposición-, el diálogo con la naturaleza y para la vida,  son pistas pedagógicas que aporta el relato.

Desde la hermenéutica campesina de la sospecha, es posible descubrir palabras de reto al Señor, alterando las disposiciones culturales respecto al honor y trastocando las relaciones sociales, en cuanto el viñador se hace igual al Señor, y le provoca con una negativa expresa a cortar la higuera, invitándolo a hacerlo con sus propias manos: “la cortas tú”.

Por otra parte, es poco común una higuera que no dé fruto. Las higueras son árboles fuertes, que aguantan sequías y hasta incendios –de ello soy testigo-, y que no requieren el más mínimo cuidado. Incluso tras una tala apresurada, de nuevo brotan de lo profundo y pronto vuelven a sus ricos higos. Además, era costumbre común de amos mediterráneos contratar para el cuidado de sus viñas sin especificar los detalles sobre los árboles aledaños. Ahí se jugaba la generosidad o avaricia del dueño. Tras un contexto de conflicto social galileo es posible sospechar la estrategia de supervivencia del viñador, que se beneficia del fruto de la higuera sin hacer partícipe de él al amo-ciudadano, que llega eventualmente a revisar su finca.

El viñador ha adquirido palabra, se ha incorporado del surco, de su agachamiento acostumbrado, y ha proferido una palabra de esperanza, palabra de compromiso con la vida, palabra conflictiva por añadidura, palabra contrapuesta a la palabra del amo, palabra en defensa de sus derechos y de la vida de la tierra, ajena al amo que la considera como simple propiedad y con la que no establece ninguna otra relación de vida.

El encargado

• Señor, aquí está su dinero. Lo guardé en un pañuelo, pues te tuve miedo, porque eres un hombre duro que recoge lo que no puso y cosecha donde no sembró (Lc 19,20 // Mt 25,24).

Normalmente se identifica a Dios con el señor y se lee en clave moral, identificando al creyente actual con el campesino encargado, que es invitado a dar mayor fruto.

Se hará otra lectura. Aquí el amo siembra y cosecha, por lo que el siervo queda ubicado inmediatamente en contexto de campesinado.

Es posible descubrir el contexto de conflicto y explotación de amos y encargados. El amo no puede negar la realidad de opresión que ejerce sobre los encargados a quienes exige en exceso, y en su respuesta amenazante no la niega.

¿Cómo lograron los otros encargados responder a su amo? ¿No debieron ellos entrar en la dinámica imperialista romana y en el modelo economicista que se quiere imponer? La voz del encargado rebelde resalta con su denuncia frontal a la injusticia del amo, develando el mal del sistema.

Resalta la conciencia crítica del siervo. No guarda silencio ante al amo que pide cuentas, sino que hace un reflejo claro de la realidad social de maltrato a que se ven sometidos.

El análisis de la realidad es un punto de partida para cualquier proceso pedagógico popular. Esto revela el texto. Los presupuestos con frecuencia caen. Cuando se escucha al pueblo, las lógicas preconcebidas se tambalean. Sólo hay que tener el corazón y los oídos atentos. Cosa que no hace el amo, pues enseguida arremete con amenazas y castigos.

Los segadores

• Señor, si la semilla que sembraste en el campo era buena ¿de dónde ha salido la mala hierba? … ¿Quieres que vayamos a arrancar la mala hierba? (Mt 24, 27-28).

La pregunta ¿de dónde ha salido la mala hierba? es una pregunta aguda, por las causas de lo ocurrido; es una pregunta que intenta develar lo oculto, es una pregunta desideologizadora. Es una pregunta cargada  de sospecha. La respuesta mítica del amo (el Enemigo lo ha hecho) no satisface a los trabajadores, que proponen una solución práctica y desmitologizadora.

Se pone en evidencia el conflicto entre amos y siervos, sus visiones contrastadas, las desconfianzas hacia los amos… Es posible adivinar una sospecha sobre el amo y sobre la semilla que él mismo puso. La semilla no la pusieron los trabajadores, sino el amo, y es de eso que lo acusan sutilmente: de ser él el causante del daño en la finca; pero el amo se defiende con artimañas ideológicas y míticas.

Se presenta en el texto a unos campesinos con palabra, con pensamiento crítico, con perspectiva analítica sobre la realidad. Desafían incluso al amo en su honor, al acusarlo de colocar mala semilla.

Desde una mirada pedagógica se descubre la dialoguicidad como clave de todo proceso. En el diálogo se descubre lo real. La palabra permite desentrañar los escondrijos ocultos.

Sorprende que se aguarde para arrancar la mala hierba. Si los campesinos la han reconocido y hacen la propuesta de arrancarla, es que ya tendrían experiencia en esas acciones y resultarían más efectivas y menos trabajosas. Es lo que indican la mayoría de los campesinos con lo que he conversado: A la mala hierba hay que atajarla cuanto antes.

Ahora bien, es común en varias parábolas que para resaltar el mensaje ético se apele a la sorpresa y contraste con el mundo real, con la experiencia cotidiana. De ese modo se intenta llamar la atención sobre la propia vida. Es posible que en la exploración de sentido del texto por las comunidades primeras haya que apreciar un llamado a la paciencia ante el llamado retraso de la parusía, pero en su sentido primero, en el contexto del campesinado galileo, es posible explorar otros sentidos del textos, desde las claves propuestas.

Se contrasta así con las lecturas que pretenden justificar actitudes de resignación ante la injusticia, o que remiten a la vida ultra-terrena como solución de todos los desmanes presentes.

La parábola señala la actitud crítica y propositiva de los trabajadores como una pista de acción para los creyentes de hoy y para los procesos pedagógicos latinoamericanos.

Los jornaleros

• Estos que llegaron al final trabajaron solamente una hora y les has pagado igual que a nosotros, que hemos aguantado el trabajo y el calor de todo el día (Mt 20,12).

Es otra parábola que ha sido leída identificando al amo y su justicia con Dios y su obrar. Pero muchos trabajadores se preguntan al escucharla: ¿en verdad es esta la justicia de Dios? Pronto afloran experiencias de malos tratos patronales, de trabajos mal pagados, de trabajos pesados… Desde la experiencia de sufrimiento, de trabajo duro aguantando el trabajo y el calor, las palabras del amo resultan poco empáticas por decir lo menos. Casi se trata de una ofensa, de un menosprecio a su trabajo. Son palabras pronunciadas desde la altura de la escala social, desde la distancia. No hay diálogo posible. El amo no sabe de estos trabajos y sudores.

Detrás del reclamo de los trabajadores puede apreciarse la palabra comunitaria. No es reclamo individual, sino de grupo constituido. El relato deja ver la realidad conflictiva galilea y los grupos que se van organizando para resistir a los terratenientes con propuestas de mayor justicia.

De nuevo aparece el reto por el honor. Los jornaleros se revelan ante un modelo socio-cultural que establece el patronazgo como camino de vida para el pueblo. La situación de opresión es tal que estas tramas culturales se resquebrajan, apelando a tradiciones ancestrales casi olvidadas. Es así como se hace posible la palabra de jornalero dirigida al amo. Es desde la rebelión contra los moldes impuestos como se construye la sociedad comunitaria alternativa que propone el texto, en la que es oída la voz de los jornaleros.

Al realizar el ejercicio ético en las comunidades cristianas de fin de siglo I, la parábola se transforma en invitación a la contemplación del Dios gratuito y compasivo con todos. Y en el contexto de ruptura judaísmo-cristianismo pudo ser leído el relato desde la clave de la historia de la salvación, que da cabida  a los paganos.

Desde nuestra clave campesina, más originaria de Jesús y las comunidades galileas, los relieves son otros. La parábola resulta una invitación a la cohesión comunitaria, al apalabramiento de los pobres y la lucha decidida por la justicia, frente a la injusticia de los poderes sociales constituidos de hecho.

Detrás de estas palabras está el maestro galileo Jesús. El Jesús de los campesinos, el de los pobres sufrientes, el Jesús denunciador de injusticias y propositor de una Comunidad de Alianza, desde lo mejor de la tradición religiosa-profética de su pueblo.

Concluyo con una oración-poema dirigida a Aquél que con sus parábolas revolucionarias se constituyó en el Maestro de los pobres:

Maestro de los pobres

Siempre invitas a la mayor justicia

Tú apalabras los sueños

De la tierra hermana

Con frutos para todos

En relatos colmados de sonrisas

Y al pobre das palabra

Labrador que propone proyectos de vida

Disputando al amo su derecho sin rapiña

Biblia y “Laudato Si. Sobre el cuidado de la casa común”

1 La lectura de la biblia adecuada: una nueva hermenéutica

La naturaleza de estos textos narrativos, cargados de simbolismo. La importancia de leerlos en sus contextos. La hermenéutica adecuada.

Esto estaba dicho ya en textos anteriores producidos en el Vaticano, pero el ejercicio de lectura bíblica predominante en los documentos papales más recientes, hacía ver de qué tipo de exégesis y hermenéutica se trataba: predominantemente erudita, y con un enfoque hacia el ayer de los textos.

Cuando el papa Francisco recurre a la adecuada hermenéutica, y paso seguido se refiere a nuestras “convicciones actuales” sobre la relación de la naturaleza, la propia vida y la justicia… entra a considerar otro modo de hermenéutica. La cita de Ricouer en la encíclica no parece inocente. Su ser de argentino y jesuita, lo hace muy probable lector de Croato, con lo que nos enseñó a los latinoamericanos sobre la hermenéutica de los textos considerada como diálogo fructífero de lector y texto.

El reconocimiento sincero de las incorrectas lecturas bíblicas que “hemos” realizado (se incluye en los errores) cambia en algo la visión dogmática del papado, manteniendo un tono más pastoral y humilde.

nn. 66-67.70

Si es verdad que algunas veces los cristianos hemos interpretado incorrectamente las Escrituras, hoy debemos…

Es importante leer los textos bíblicos en su contexto, con una hermenéutica adecuada…

Los relatos de la creación en el libro del Génesis contienen, en su lenguaje simbólico y narrativo, profundas enseñanzas…

En estos relatos tan antiguos, cargados de profundo simbolismo, ya estaba contenida una convicción actual: que todo está relacionado, y que el auténtico cuidado de nuestra propia vida y de nuestras relaciones con la naturaleza es inseparable de la fraternidad, la justicia y la fidelidad a los demás.

2. Del falso antropocentrismo bíblico al cuidado de la tierra hermana

Ya leímos hace unos años en la Agenda Latinoamericana un artículo de Leonardo Boff en el que denunciaba la lectura antropocéntrica de los relatos de la creación. La novedad está en el reconocimiento del papa de este pecado del occidente cristiano. Nos hemos creído dueños y señores, y así nos está yendo. Es suficientemente explícito el papa en el cambio de paradigma que debemos realizar, y en la lectura cuidadosa del texto bíblico. Menos dominar, y más cuidar. El cuidado de la casa común, es el título del documento del papa.

nn. 66-68

Este hecho desnaturalizó también el mandato de «dominar» la tierra (cf. Gn 1,28) y de «labrarla y cuidarla» (cf. Gn 2,15).

Esto permite responder a una acusación lanzada al pensamiento judío-cristiano: se ha dicho que, desde el relato del Génesis que invita a « dominar » la tierra (cf. Gn 1,28), se favorecería la explotación salvaje de la naturaleza presentando una imagen del ser humano como dominante y destructivo.

…recordar que nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (cf. Gn 2,15). Mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar.

…la Biblia no da lugar a un antropocentrismo despótico que se desentienda de las demás criaturas.

3. Legislar para el cuidado

Además de los relatos narrativos simbólicos de Génesis, Francisco se acerca a los textos legislativos hebreos antiguos. De Éxodo y Deuteronomio se extraen ejemplos que dicen a las claras de la preocupación por los animales: bueyes, asnos, pájaros… No dañar, dar el debido descanso y atender al caído son disposiciones perfectamente vigentes. De Levítico se recoge el necesario descanso para la tierra.

nn.67-68

De ahí que la legislación bíblica se detenga a proponer al ser humano varias normas, no sólo en relación con los demás seres humanos, sino también en relación con los demás seres vivos: « Si ves caído en el camino el asno o el buey de tu hermano, no te desentenderás de ellos […] Cuando encuentres en el camino un nido de ave en un árbol o sobre la tierra, y esté la madre echada sobre los pichones o sobre los huevos, no tomarás a la madre con los hijos » (Dt 22,4.6). En esta línea, el descanso del séptimo día no se propone sólo para el ser humano, sino también «para que reposen tu buey y tu asno » (Ex 23,12).

Esta responsabilidad ante una tierra que es de Dios implica que el ser humano, dotado de inteligencia, respete las leyes de la naturaleza y los delicados equilibrios entre los seres de este mundo…

Por otra parte, también se instauró un año sabático para Israel y su tierra, cada siete años (cf. Lv 25,1-4), durante el cual se daba un completo descanso a la tierra, no se sembraba y sólo se cosechaba lo indispensable para subsistir y brindar hospitalidad (cf. Lv 25,4-6).

4. Responsabilidad social

Sin entrarle de lleno, toca el papa el tema ya tratado con amplitud por Juan Pablo II (en Solicitudo rei socialis y Centessimus Annus) de la propiedad privada sobre la que “grava una hipoteca social”. Repite la doctrina tradicional que es bueno repetir porque a muchos que nos decimos cristianos se nos olvida, en cuanto tenemos propiedades de producción. ¿Qué es lo tradicional cristiano?: la tierra nos ha sido dada, no somos dueños (lo es Dios), la propiedad es para la equidad y la justicia, la tierra con sus frutos es de todo el pueblo…

El papa Francisco se refiere a la legislación hebrea en Éxodo y Levítico (Shabbath y Jubileo), y a sus implicaciones: descanso necesario, perdón de deudas, liberación de esclavos, frutos de la tierra para todos…

nn. 67.72

La tierra nos precede y nos ha sido dada. Dios niega toda pretensión de propiedad absoluta: «La tierra no puede venderse a perpetuidad, porque la tierra es mía, y vosotros sois forasteros y huéspedes en mi tierra» (Lv 25,23).

La ley del Shabbath. El séptimo día, Dios descansó de todas sus obras. Dios ordenó a Israel que cada séptimo día debía celebrarse como un día de descanso, un Shabbath (cf. Gn 2,2-3; Ex 16,23; 20,10). Finalmente, pasadas siete semanas de años, es decir, cuarenta y nueve años, se celebraba el Jubileo, año de perdón universal y « de liberación para todos los habitantes » (Lv 25,10). El desarrollo de esta legislación trató de asegurar el equilibrio y la equidad en las relaciones del ser humano con los demás y con la tierra donde vivía y trabajaba. Pero al mismo tiempo era un reconocimiento de que el regalo de la tierra con sus frutos pertenece a todo el pueblo. Aquellos que cultivaban y custodiaban el territorio tenían que compartir sus frutos, especialmente con los pobres, las viudas, los huérfanos y los extranjeros: «Cuando coseches la tierra, no llegues hasta la última orilla de tu campo, ni trates de aprovechar los restos de tu mies. No rebusques en la viña ni recojas los frutos caídos del huerto. Los dejarás para el pobre y el forastero» (Lv 19,9-10).

En fin, considero que es un buen ejercicio de lectura bíblica el que realiza el papa Francisco, desde su honda preocupación por la Tierra y por la Vida toda.

Excurso:

Otro ejemplo de cómo las preocupaciones vitales apoyan lecturas más frescas de la Biblia que me gusta evocar es el de Juan Germán Roscio, en su obra El triunfo de la libertad sobre el despotismo.

Roscio hace su propia lectura de la Biblia desde la polémica religioso-política del acontecimiento latinoamericano emancipador, y propone algunos criterios que aún pueden sernos válidos.

1.       Considera el conjunto del texto. Al acercarse a Proverbios 8 afirma: “Con leer siquiera el sumario… leyendo íntegramente el capítulo, se ve claramente que no sois vos quien se explica en él” (p. 13).  Así, frente a quienes entienden aquello de “por mí reinan los Reyes y los legisladores decretan lo justo” como dicho por el mismo Dios a favor del poder totalitario de los monarcas, descubre que quien habla es la sabiduría. Ella es la que afirma que sin su apoyo no puede haber acierto en los gobiernos.

2.       Analiza el objeto de cada escrito y distingue entre aquellos de corte político y otros de carácter moral. Así incluye entre los escritos morales el Eclesiastés al que exonera por tanto del sello de la infalibilidad en materia de gobierno. “…ninguno de ellos (los escritos considerados de Salomón) tenía por objeto la política de las naciones” (16) por lo que no podrían sacarse de ellos conclusiones erradas sobre las formas de gobierno de las naciones.

3.       Deja ver los géneros literarios empleados tales como metáforas, parábolas, figuras. Salomón como figura de la Sabiduría, por ejemplo.

4.       Interrelaciona el texto central en estudio con otros tales como Jueces 9, Mt 12 y 24, 2 Cró 25, Job 28, Eclo 11 y 24, Sab 6 y 7, Qo 8 y 10, Jr 27, Éx 18 y 1 Cor 1-3; reforzando y profundizando su sentido.

5.       Critica sin ambages la imagen tradicional de Salomón “infractor de la ley, e interesado en sostener su poder arbitrario…” (16), a tenor de los propios textos bíblicos, en el libro de Reyes.

6.       De-construye la letra del texto, en razón de su disonancia con la vida del pueblo israelita, regida por la razón y el derecho. Con buen criterio hermenéutico apunta a una lectura más global, a partir de otros textos y de otras prácticas.

El papa, desde nuestras actuales preocupaciones planetarias –e incluso cósmicas-, o Roscio, desde su momento político de siglo XIX, nos abren horizontes de lectura bíblica desde nuestra propias realidades. Y avanzamos, a paso de pueblo.